Trabalho, técnica e ecologia

Através dos testemunhos monumentais de que dispomos e que, em sua mesma variedade multímoda, apresentam características estruturalmente comuns a toda a humanidade, permitindo, através deles, que saibamos que estamos perante monumentos de origem propriamente humana e não com outra origem qualquer, temos conhecimento de que quem tais monumentos criou se inteligia como fazendo parte de um todo universal, isso a que chamamos cosmos e que define o campo possível de inteligibilidade e de vida de e para a humanidade. A este campo reconhecemos como o lugar próprio de existência do ser humano: o seu «topos», a sua habitação universal, a sua «oikia» ou «oikos».

O habitar humano geral é um habitar segundo o «logos» próprio de cada ser humano e de todos os seres humanos. É, literalmente, uma forma «ecológica» de ser e de viver. A vida humana, desde que há sinais inequívocos de que há algo como uma «vida humana», é uma vida ecológica.

«Ecologia», o termo e a noção que transporta, não surge aqui como uma categoria moralizadora, como uma eventual «forma correcta de habitar», mas como, simplesmente, a «forma de habitar», pois não há outra. Não é, pois, uma noção moralizadora, mas uma noção ontológica.

Nos mitos antigos – e em alguns modernos, os propriamente «ecológicos», em sentido moralizador –, o ser humano surge sempre, e de novo, como habitante de um mundo totalmente integrado e totalmente explicado em sua matriz ontológica pelo próprio mito fundador. Não há separação entre o mundo e o ser humano. Qualquer eventual separação faria com que imediatamente a possibilidade ontológica humana ficasse ameaçada.

É com o surgimento da atitude filosófica que surgiu a possibilidade de distanciamento lógico entre o ser humano e o mundo de que faz parte, que pode passar a ser perspectivado como de natureza diferente da do ser humano. Se esta possibilidade se realiza, imediatamente se instaura uma cosmovisão dualista em que o ser humano e o mundo já não partilham do mesmo ser fundamental, perdendo-se a inteligência activa do acto ontológico que une ser humano e mundo. O ser humano passa a viver e a pensar como se houvesse uma solução de continuidade ontológica entre si e o mundo.

O mundo deixa de ser coisa do mesmo estofo ontológico que eu, não havendo qualquer relação entre os dois que não seja uma mera relação de co-existência. Nada impede, então, que, nesta co-existência, que mais não é do que um paralelismo de existências, que uma delas domine a outra, pois, não havendo consubstancialidade entre ambas, a relação não pode ser intrínseca, tem de ser extrínseca.

Ora, sendo assim, há apenas três possibilidades de relação. A primeira é uma relação pela negativa, isto é, a relação que nega a relação, ignorando a realidade humana a outra realidade. A segunda é uma relação em que a realidade humana ama a outra realidade, isto é, em que opera no sentido do seu bem possível. A terceira é uma relação em que a realidade humana se apossa da outra realidade, sem cuidado pelo bem próprio dessa realidade.

São estes os três modos possíveis e reais – ainda contemporâneos – de relação entre o ser humano e a restante realidade. Estes mesmos modos podem ser alargados a toda a realidade que transcende qualquer ser humano considerado individualmente, constituindo o modo padrão típico de relacionalidade entre o ser humano individual e o restante da realidade sua coeva.

Ora, toda esta relacionalidade, relação possível, e toda a relação efectivada nunca dispensam mediação. A ausência de mediação seria o que tecnicamente se define como magia. E não há magia (salvo precisamente nos mitos). As mediações são exactamente constituídas pelo trabalho e pela técnica a ele associada.

Podemos, assim, perceber que toda a inserção do ser humano no mundo, entendido quer do ponto de vista material quer do ponto de vista lógico – segundo o «logos» – é sempre fruto do trabalho e da técnica, depende sempre do trabalho e da técnica.

Assim sendo, a relação do ser humano com a «ecologia» é muito mais profunda do que comummente se pensa, pois todo o trabalho humano tem implicação, imediata ou mediata, sobre o todo em que se situa e de que faz parte. E tal sucede realmente quer o ser humano o perceba quer não.

Como a relação é necessariamente recíproca, o que o trabalho humano modifica na realidade envolvente faz com que essa realidade com que passa a relacionar-se seja diferente. Tal diferença condiciona de forma diferente tal relação, modificando a condição de relacionamento com o trabalho possível.

Assim, se, através do trabalho humano, se eliminar um certo recurso de que tal trabalho, precisamente, necessitava para ser possível, tal modificação, por si só, impede que tal trabalho possa continuar a existir. Este exemplo é paradigmático do que pode suceder e sucede, de facto, na relação entre o trabalho exercido e isso em que se exerce, a realidade envolvente, quando o trabalho não respeita a possibilidade da relação.

Podemos, deste modo, perceber que todo o trabalho exercido pelo ser humano – e aqui «trabalho» significa a parte poiética da acção humana, que existe sempre – tem repercussão sobre a realidade envolvente, isso que habitualmente designamos como «ambiente», forma menor de referirmos a realidade como um todo, pois toda ela é afectada, mesmo que não haja de tal consciência.

A cultura coincide com o produto total do trabalho humano, em seu sentido mais lato. Podemos, portanto, compreender que a cultura é o correlativo substancial humano do que transcende a humanidade. O trabalho constitui a cultura na relação com o que não é propriamente humano co-presente à humanidade, desde que há humanidade e apenas desde que há humanidade. A ecologia é, assim, a relação entre a humanidade em seu mesmo acto cultural universal e tudo o que não é propriamente humano.

Não é apenas uma ciência. Não é apenas uma forma de estar com a natureza correctamente. É o único modo de o ser humano se relacionar activamente com o que transcende a humanidade: o habitar a casa universal, mas com a possibilidade de a modificar, de a construir, de a melhorar, de a piorar, de a destruir, sempre na forma da relação.

A relação entre o ser humano como entidade que é na forma de trabalho e o restante da realidade é, assim, sempre uma relação dramática, podendo ser uma relação trágica, não apenas porque o ser humano, através do trabalho, pode aniquilar parte da realidade envolvente, mas também porque a realidade, negativamente modificada pelo trabalho humano, pode aniquilar os seres humanos, quer em sentido particular de aniquilar algum ou alguns, mas não todos, quer no sentido de poder aniquilar todos.

Sendo assim, o modo de ser do trabalho humano tem sobre si uma responsabilidade verdadeiramente cósmica, cosmológica e cosmogeradora. O seu não cumprimento implica imediatamente a diminuição da riqueza cósmica e do que tal riqueza permite em termos de futura relação: no limite, o trabalho humano pode ser o factor da destruição da própria humanidade. Lembre-se do terror em que se viveu nos anos cinquenta e sessenta do século XX em virtude da ameaça de destruição nuclear. Tal destruição seria fruto do labor humano, não de uma qualquer divindade ou realidade natural.

Por outro lado, é através do trabalho humano que é possível uma relação ecológica que respeite o melhor possível a possibilidade de continuidade de relação entre os seres humanos e a restante realidade. Como trabalho possível, está, como simbolicamente se costuma dizer, «nas nossas mãos».

Setembro de 2017

Américo Pereira

Trabalho e valor

Tanto quanto é possível saber-se e se sabe efectivamente, antes de o ser humano emergir no universo, este era constituído apenas por aquilo a que estamos acostumados a designar por «natureza». Após o surgimento do ser humano, o universo passou a contar com uma nova realidade, aquela que é constituída pelo produto, não-natural no mesmo sentido em que a «natureza» é «natural», da acção prática e pragmática do ser humano. A esta acção quer no que diz respeito ao seu acto criador quer do que diz respeito ao resultado deste mesmo acto, e dele emancipado, chamamos «cultura».

Como se pode facilmente perceber, no que diz respeito quer ao trabalho quer à técnica que sempre o acompanha, são estas duas realidades activas humanas que permitem o exercício da acção humana, impossível sem eles.

Assim, quer a técnica quer o trabalho são os instrumentos que permitem ao ser humano introduzir no universo a realidade dele agora constituinte, mas radicalmente diferente da realidade natural, que é a cultura. Não há cultura, não é possível a cultura, sem trabalho e sem técnica.

Dependentes do que é a parte natural do ser humano, alicerçada na mesma natureza universal geral, técnica e trabalho e o seu produto, a cultura, produzem e constituem o que é uma segunda natureza do universo: a natureza da criação do labor humano.

Técnica e trabalho são, assim, a força real que permite modificar o universo num sentido impossível de acontecer sem a presença do ser humano e do que tal presença significa em termos de radical mudança estrutural do cosmos.

Se a inteligência, o «logos» humano fosse apenas algo de meramente contemplativo, ainda assim, a sua ocorrência no universo alteraria a composição deste de uma forma radical, pois, a partir de tal acontecimento, o universo deixaria de ser uma realidade simplesmente néscia, por mais grandiosa que fosse, pois não teria como o saber, para passar a ser uma realidade grandiosa que tem em si a possibilidade e a realidade, através dessa possibilidade actualizada, de saber o que é, como é e qual a medida de grandeza de tudo isso.

Mas a realidade humana não é algo de meramente contemplativo, não é uma simples inteligência especular que se limita a inteligir o que é. A inteligência humana, através da vontade, que é a sua parte operativa, pode modificar a vectorialização dos movimentos naturais do universo. É esta mesma modificação que constitui a cultura, produto da técnica e do trabalho.

Tal significa que não apenas todo o juízo acerca do valor do que as coisas naturais têm para o ser humano é produto de sua mesma inteligência, no que seria ainda um regime meramente contemplativo, como que todo o acréscimo possível de valor (mas também todo o possível decréscimo de valor) depende da acção cultural do ser humano, depende, portanto, da sua técnica e do seu trabalho.

Matéria, trabalho humano e valor económico

Sem a presença do ser humano, não há valor algum e não pode haver valor algum. Todo o valor é resultado, único, da valorização que o ser humano realiza quer de forma puramente contemplativa quer através de uma acção pragmática que modifica o estado material – ou percebido como material – de algo, impondo, assim, um novo valor a tal estado material.

Se a riqueza, antes de qualquer acto humano que modificasse o estado inicial da natureza, não poderia ser constituída por algo de diferente dessa mesma natureza prístina na relação com o interesse do ser humano, assim que este começou a agir, a modificação que introduziu na natureza, a cultura, passou a impor ao universo um novo valor, valor esse que depende sempre da técnica usada e do trabalho realizado. Não há outra forma de produzir valor.

Todo o valor cultural é fruto da acção do ser humano, depende do seu trabalho e da técnica utilizada. Toda a riqueza assim produzida, criada, é fruto do trabalho humano. O mais são «riquezas naturais», termo que ainda hoje se utiliza comummente, e com acerto.

Deste modo, quer toda a riqueza de origem humana quer todo o acesso possível a toda a riqueza não-humana, natural, portanto, se deve e se deve apenas ao trabalho humano e às técnicas que o seu desempenho implica.

Tal significa que se deve ao trabalho humano toda a riqueza humana. Mesmo numa perspectiva religiosa, salvo a ocorrência de milagres, que escapam a esta lógica da imanência do trabalho humano, é a este que se deve o sustento da espécie humana: salvo milagre – coisa rara – «o pão não cai do céu». Esta noção, provavelmente tão antiga quanto a própria humanidade, implica uma relação fortíssima entre o ser humano e a sua capacidade de trabalho, capacidade autónoma e que constitui o cerne mesmo da sua possibilidade de sobrevivência.

As modernas teorias acerca da relação do ser humano com a sua capacidade própria, individual, pessoal, de trabalho retomam a evidência platónica, exarada na sua República, acerca da participação política de cada ser humano como uma relação entre as suas capacidades de trabalho e as necessidades reais da cidade, cidade que não pode subsistir sem que cada um ponha as suas capacidades de trabalho, que incluem as suas capacidades técnicas próprias, ao serviço do todo da cidade, no que é a versão ergonómica (governo do trabalho) do bem-comum.

Mas, individualmente considerada, esta capacidade, antes de ser fundamental para o bem-comum, é fundamental para quem a possui. Mais, de certo ponto de vista, que pode até ser facilmente pervertido – veja-se o caso da escravatura – esta capacidade é a mesma pessoa do ponto de vista da possibilidade técnica de sobrevivência, pois, sem esta capacidade, quer a sobrevivência do indivíduo quer a da cidade e mesmo a da espécie são impossíveis.

Esta capacidade é, assim, inalienável ao ser humano. A sua capacidade de trabalho coincide com ele próprio como possibilidade autónoma de sobrevivência e de vida, mas também de vida propriamente humana, na plenitude possível das potencialidades que esta consigo carreia.

Assim sendo, e sendo o trabalho e a técnica associada outra forma de dizer o ser humano como realidade activa e em construção de si próprio individualmente e de si próprio como ente em relação, no que é a construção da cidade, percebemos que toda a riqueza humana, toda a cultura se deve a este labor, pelo que tal labor deve ser estimado no mais elevado grau.

Mas tal faz perceber que todo o trabalho e todo o fruto do trabalho se deve e pertence, ou deve pertencer, ao seu executor. O trabalho é de quem o realiza: a riqueza é ontologicamente de quem a produz naquilo que tem de fruto exclusivo e inalienável e irredutível de seu trabalho. Esta é a evidência ontológica e ergonómica sobre o trabalho, o seu produto e a pertença do mesmo produto.

O fruto do trabalho de cada pessoa pode ser alienado por vontade desta, no que é ou um acto de suprema generosidade, se não tiver troca associada, ou no que é o acto fundador do mercado e de toda a economia relacional, se tiver troca associada. Mas quer a generosidade do dar gratuito quer a economia de troca só são possíveis porque há uma realidade económica mais profunda e anterior e que é a realização da novidade cultural que é o produto do trabalho, extensão real e coisa própria do ser humano, assim agente.

É na radicalidade ontológica da acção que introduz novidade ontológica no mundo que se funda o direito à propriedade, no sentido extrínseco de relação de posse com algo que transcende a pura interioridade humana. Mas tal é válido precisamente porque é a acção poética do trabalho que funda essa mesma realidade exterior de que se pode ser «proprietário»: se o quiser, e porque e apenas porque isso promanou ontologicamente da acção que foi o meu labor, posso declarar-me dono de tal. Mais ninguém tem esse direito e se alguém se arrogar esse direito não apenas está a afrontar a “minha propriedade”, mas está a ofender o meu acto criador e a mim através dele.

Tal implica que todo o bem criado pertence, na medida exacta e directa do trabalho nele posto, a quem esse trabalho nele pôs. E é a questão do chamado «capital» que aqui encontramos.

Mas este capital ou é fruto de trabalho e, então, entra no esquema que acabámos de estudar, como qualquer outro produto do trabalho, e merece o mesmo tratamento, pois todo o trabalho cria capital, neste sentido; ou é fruto de um furto ou de um roubo, isto é, foi retirado a quem era o seu proprietário ontologicamente entendido, e, assim sendo, é fruto de um acto de guerra e deve ser tratado como tal.

A razão fundamental pela qual as relações entre detentores deste capital – todo ele com origem no trabalho de alguém – são muitas vezes conflituosas reside em que muito desse capital está nas mãos erradas, mãos que operaram ou herdaram actos de guerra, ao desapropriarem os donos ontológicos do capital que foi seu trabalho e cujos resultados lhes foram desapropriados.

A única solução para corrigir tal estado de coisas passa sempre pela lógica implantada aquando de tal desapropriação, isto é, a lógica da guerra. Mais cedo ou mais tarde é o que acontece, como se tem visto ao longo da história da humanidade, em que as pessoas tendem sempre a retomar o fruto do seu labor de que tinham sido destituídas.

À lógica da guerra apenas a lógica do bem-comum se pode opor, a lógica segundo a qual existe uma harmonia económica e ergonómica do trabalho e de seu produto, de modo a que o trabalho de cada um seja por si apropriado, mesmo quando essa apropriação vem na forma indirecta de um usufruto de trabalho de terceiros que beneficiaram previamente do nosso trabalho, num acto que não foi de alienação do meu produto, mas de partilha, tendo em consideração que tal partilha é a única forma de proporcionar o bem universal, directa e indirectamente.

É para o governo da parte indirecta do bem-comum que são necessários os chamados «governos», pois, sem estas entidades supra-individuais ou não há possibilidade de distribuir harmonicamente a parte de riqueza que sobra a uns e faz falta a outros ou entra-se em formas de “distribuição” que mais não são do que os actos de guerra a que aludimos anteriormente.

Cacém e Lisboa, Setembro de 2017

Américo Pereira

Trabalho, técnica, bem e direito à riqueza

Se atentarmos ao que é o próprio da riqueza humana, podemos imediatamente perceber que a única verdadeira riqueza humana coincide em absoluto com o que cada ser humano é como realidade ontológica: o meu ser próprio é a minha grande e única riqueza. Tal riqueza ontológica matricial é a fonte possível de qualquer outra riqueza possível. Toda a riqueza possível que, assim, transcende a pura riqueza ontológica de cada pessoa, é do domínio ético, pois tem a sua única origem, absoluta origem, na mesma pessoa como riqueza ontológica, mas, agora, em acto de realização de algo que imediatamente passa para lá de tal mesma riqueza ontológica inicial. Esta transcensão cria o que é o domínio político, domínio da relação entre os actos das pessoas, actos que são a possibilidade de construção de uma riqueza não apenas individual, mas comum, que recebe o nome de bem comum. A comum riqueza é o bem comum.

Mas a possibilidade de produção de riqueza é, em sua mesma possibilidade de acto, possibilidade de não produção de riqueza ou mesmo possibilidade de destruição de riqueza já anteriormente produzida e posta como bem comum. Tradicionalmente a cada um destes actos de negatividade ontológica segundo a riqueza possível de um bem comum chama-se mal: o mal é, assim, o produto negativo da possibilidade de produção de riqueza não apenas em termos individuais, mas também comunitários.

Para que a riqueza possa ser produzida ou criada, são necessários meios: tais meios são os objectos de que o ser humano dispõe para construir a sua existência encarnada, na forma da economia, que depende sempre do trabalho e da técnica.

Antes de pensarmos a relação de trabalho e de técnica com a riqueza propriamente humana, vamos reflectir acerca do absoluto presente em tal riqueza, a fim de sabermos se estamos a falar de uma simples produção ou de algo de muito mais fundamental, de «criação».

«Produzir» significa rearranjar a ordenação de algo já existente, de modo a pôr em realidade algo de diferente. Tradicionalmente, afirma-se que nisto não há coisa alguma de novo em sentido absoluto, pelo que tal acto produtivo não pode ser encarado como um acto criador, que implica sempre um absoluto de novidade, novidade que não pode ser reduzida a algo de anterior e que, deste modo, é como se fosse “retirada” do nada.

Ora, toda a novidade, no que tem de absolutamente diferente do que já existe, é algo de absoluto, a nada redutível, pois, se o fosse, seria algo que já existiria. Assim, toda a novidade é a introdução de um absoluto na realidade já existente, modificando-a absolutamente, ainda que de forma infinitesimalmente significativa, mas, ainda assim, significativamente notável. Tal é inegável do ponto de vista teórico.

Deste modo, toda a novidade, enquanto tal, só pode ser contrastada ontologicamente com o nada de si própria que havia antes de ser posta. Quer isto dizer que toda a novidade é, só por ser novidade e por tal novidade introduzir um absoluto ontológico no real, criação.

Toda a acção humana é, portanto, criadora, quando introduz novidade ontológica no real: mas é-o apenas quando tal novidade é positiva, isto é, quando aumenta a riqueza ontológica presente no real. Quando a acção elimina positividade ontológica presente no real, tal acção é destruidora e a destruição é a antítese da criação.

Ontologicamente, quer a criação quer a destruição exigem trabalho no sentido não apenas físico de implicarem um uso qualquer de uma força qualquer numa qualquer duração – que implica sempre espaço numa realidade nunca isenta de movimento –, mas também no sentido antropológico de um exercício da capacidade de movimento humano modificador da realidade própria ou transcendente.

Podemos, pois, perceber que a riqueza propriamente humana é sempre fruto quer do trabalho humano quer de toda a técnica que tal trabalho implica e envolve.

Estamos também habituados a chamar riqueza a algo que não é propriamente humano, como, por exemplo, minerais ou forças presentes na chamada natureza, termo com que erradamente designamos a parte material do universo, especialmente a sua parte mais próxima de nós, o Planeta Terra. Mas não é difícil perceber que, sem o trabalho humano e a técnica que implica, nada de tais realidades constitui riqueza alguma real, apenas potencial: todo o ferro do Planeta, sem o trabalho de que tal mineral necessita para que se transforme em tudo o que estamos habituados a dele usufruir, não seria riqueza real alguma, mas apenas um mineral, que é o que é na independência do ser humano e da sua, aqui necessária, capacidade e realidade de trabalho.

Compreende-se mais facilmente assim a posição de Santo Agostinho, e de uma forma que nem tem sequer de apelar para uma formulação religiosa, quanto ao direito à posse de riquezas: não só estas são fruto do trabalho do ser humano e, portanto, indissoluvelmente ligadas a esse trabalho e a quem o produz, como, depois de produzidas, as riquezas, porque são património exclusivo de quem as produz, se se quer que haja cidade, têm de ser postas ao serviço do bem comum. Quem assim não fizer não merece as riquezas que tem, pois, ainda que sejam criação sua, a sua recusa de fazer cidade com elas, exclui tal pessoa do bem comum, por recusa de partilha do bem que possui com outros, tornando-a humanamente indigna de possuir um bem que em si se esgotará, isto é, que não participará para a construção, criação, de um bem para todos.

É claro que, para Santo Agostinho,[1] todos os bens, em última análise, são devedores do acto de criação divina, o que agrava ainda mais a recusa de partilha, pois recusa-se partilhar um bem que em última análise é fruto de um dom inicial prenhe de possibilidades criadoras: o doado recusa-se ao dom, o que é blasfemo em termos religiosos. A questão que se põe é se não o será sempre, isto é, mesmo fora de âmbito religioso, no campo puramente antropológico?

A construção da cidade, isto é, da possível comunidade política humana é uma questão de comunhão dos frutos criados pelo trabalho e do trabalho como capacidade e operação criadora: ao partilhar o meu trabalho, eu partilho-me como os demais seres humanos no que tenho de mais profundo em mim e que é a minha capacidade criadora. A recusa de tal partilha, se universalizável, eliminaria imediatamente a possibilidade da cidade e, com ela, da própria humanidade. Tal é a importância do trabalho como criador de riqueza, em sentido ontológico.

Julho de 2017

Américo Pereira

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[1] Ver nosso estudo em: PEREIRA, Américo, «Da legitimidade da posse das riquezas à luz de dois Sermões agostinianos (15/A e 50)», in Didaskalia, vol. XLIV, fasc. 2, 2014, pp. 65-86.

Entendimento global e compromisso com as periferias Um livro-memória

O livro sobre que este artigo se debruça consta de um «Prefácio», de uma «Introdução» e de nove Capítulos, constituindo memória da Summer School / Escola de Verão que as Faculdades de Teologia e de Ciências Humanas da Universidade Católica Portuguesa realizaram no verão de 2016, em Lisboa.

O tema que orienta as várias reflexões exaradas nesta obra é o do «entendimento global e compromisso com as periferias», que põe num mesmo tabuleiro político – entendida a política em sentido nobre de busca de um possível bem-comum – quer o sentido de uma universalidade quer a sua superlativação como globalidade que se assume como tal e que, por isso, não esquece que é constituída também pelas periferias.

O mundo é mesmo um só e a não assunção do periférico como próprio seu originará uma irrecuperável fractura que porá em termos agónicos grande parte da humanidade contra a restante. De notar que provavelmente isso que se considera ser o periférico será numericamente o mais significativo. Infelizmente, ainda este modo de pensar é, se bem que de forma involuntária, etnocêntrico.

As preocupações de Francisco, o Papa, que são o pano de fundo teórico que dá horizonte cénico a este esforço de reflexão, são objectivas, logo, pertinentes, mas também são urgentes em sua pertinência.

«O mundo em que se vive contemporaneamente é o mundo em que se globalizou não a instrumentação veicular do bem anti-periférico, mas a sua activa negação, vivendo nós, aqui e agora, um movimento radicalmente agressivo – isto é, realizado por pessoas agressivas – de retorno a formas de relação ética e política entre seres humanos que não se pode não considerar senão como um processo de re-escravização, por mais esforços que os seus mentores façam por convencer os seus objectos – a grande maioria dos seres humanos actualmente existentes – do contrário.».[1]

«Neste sentido, o movimento do mundo desde o fim da Segunda Grande Guerra tem consistido fundamentalmente numa progressiva eliminação de tudo o que tinha sido obtido em termos de humanização ética e política das relações entre os seres humanos, que culminara na Declaração Universal dos Direitos Humanos, carta de princípios, não carta de valores, isto é, que estabelece algo sem o qual a humanidade não tem futuro, não meras opiniões ou meros ecos de tradições que não respeitem princípios.»[2]

Boa parte da modernidade dedicou-se a matar «Deus» e o «Homem». Tal implica consequências. Há que encontrar substitutos e tais substitutos não deixam de ser também produtos culturais. Isso que um qualquer factício conceito de «Homem» não pode substituir – o real ser humano, a real pessoa, os reais homem e mulher – existiram e operaram, agiram enquanto acontecia o que acontecia em Auschwitz, na ausência do deus morto e do Homem nunca nascido.

Algumas dessas pessoas anteciparam-se mesmo a Auschwitz, eliminando, para muitos, a negativa possibilidade do seu «pessoalíssimo Auschwitz». Referimo-nos à acção de pessoas como o nunca suficientemente mencionado Aristides de Sousa Mendes; pessoas que não invocaram em vão o nome de Deus, do vivo ou do morto, antes, negando o absolutamente vão, a vanidade da impotência dos discursos auto-apologéticos dos cobardes e a vileza dos oportunistas, salvaram, activa e penosamente salvaram, outras pessoas, assim matando o mal pela raiz, fazendo o bem. Aliás, é este o único modo real, eficaz.

Em tais tempos, os «homens» reais estavam também lutando contra todas as formas de fascismo nas diferentes frentes de batalha e morreram aos milhões, sem esperar pela ressurreição filosófica do deus morto que os impotentes querem que faça, por eles, mais uma vez e sempre, o seu trabalho em qualquer Auschwitz. Ontem como hoje.

Ontem como hoje, são estas pessoas reais as que criam, laboriosamente, sempre, penosamente, muitas vezes, isso que é o real entendimento, entendimento no e pelo bem.

Ora, apenas o entendimento, o mais global e efectivo permite isso que deve ser o outro nome da humanidade: o bem-comum.

De forma exacta, deveria dizer-se «entendimento universal», pois não há verdadeiro entendimento passível de perenidade não antecipadamente limitada sem que seja necessariamente universal.

Trata-se de realizar o bem-comum para todas as pessoas, sem excepção, em cada momento, sempre.

Não é isto uma utopia, mas a intuição da possibilidade de uma existência política, de base ética, em que todos os seres humanos possam, e, de facto, sejam o melhor que podem ontologicamente ser, em universal e total harmonia. É este o entendimento como padrão de possibilidade.

Ora, este livro, sem manias de grandeza quaisquer, é um singelo contributo para o trabalho em prol do entendimento universal.

Aqui, podemos encontrar capítulos escritos por especialistas de vários âmbitos do saber, da Engenharia Nuclear, à Filosofia, da Antropologia, à Comunicação Social e à Teologia. Trabalha-se o tema do «entendimento global» de forma transdisciplinar, aportando reflexões pessoais cientificamente fundamentadas sobre relações a montante e a jusante da «realidade entendimento».

O sentido da «globalidade» impõe-se, como se depreende da própria leitura integrada dos vários capítulos, porque a humanidade evoluiu, quer de tal haja suficiente consciência ou não, para um modo de existência em que já constitui, sobretudo fisicamente, devido à facilidade das deslocações de pessoas, de bens e até de meios de destruição, um inegável todo. A globalização já não é apenas um processo, é, mesmo, já um facto. Pense-se no que seria, pela negativa, um surto de varíola que surgisse, por exemplo, num grande evento internacional qualquer e como se «globalizaria» de forma fulminante. Não perceber este novo estado – que tem dimensão verdadeiramente ontológica, onto-ecológica, se se preferir – é estar alienado da realidade.

No primeiro capítulo, «Erradicação da pobreza: diagnóstico e soluções», Eugénio Fonseca, traça um lúcido e substantivo perfil das pobrezas, pois são várias, baseado em dados fidedignos e que deveriam tornar evidente a dimensão do problema, mormente em Portugal, estudado com detalhe, que revela quer a sua enorme dimensão quer a sua profundidade: pobres, muitos e muito pobres, grande parte deles. Realidade tendencialmente ignorada, num mundo de marketing político que visa a auto-promoção da oligarquia junto da oligarquia: estas últimas palavras são da nossa responsabilidade estrita. Sendo a pobreza algo de «económico», no sentido mais vasto desta noção – que é política –, algo como uma crise económica necessariamente agrava a situação dos pobres, a grande periferia económica de sempre. No entanto, a magna questão relativa à pobreza não é a da sua contemplação teórica, mas a da acção que tenha como fim eliminá-la. Eugénio Fonseca dedica a parte final da sua reflexão à proposta de soluções pragmaticamente viáveis, a nível global: alteração do sistema económico, política redistributiva mais justa, política de erradicação que incida nos “mais pobres”, combate ao desperdício, dar voz aos pobres, assunção da pobreza como problema de todos; ao nível de Portugal: maior envolvimento dos chamados “políticos”, adopção de uma estratégia integrada, avaliação dos impactos das políticas sociais, reavaliação e adaptação das políticas susceptíveis de aumentar a pobreza, debate anual na Assembleia da República sobre o problema.

No segundo capítulo, Micael Pereira reflecte sobre «Cultura e desenvolvimento sustentável numa perspectiva antropológica», mostrando inequivocamente que apenas a integração sem qualquer desvalorização ontológica de humanidade e meio ambiente pode permitir a continuidade sustentável das gerações de seres humanos em são convívio com isso que constitui a transcendência física mundana, aliás, possível abertura para um outro sentido de transcendência, já metafísica.

Em «A necessidade da diversidade cultural», Américo Pereira mostra como a humanidade só é possível como diversa, correspondendo a anulação da diversidade à aniquilação do futuro da humanidade.

Manuel Cândido Pimentel, no capítulo dedicado ao «Diálogo intercultural e conhecimento. O paradigma da ecorracionalidade», fundamenta o que designa por uma «nova consciência que presida à economia»,[3] erguida sobre uma nova forma de racionalidade, a «ecorracionalidade», que consiste numa «disposição do conhecimento, uma tendência à instauração de uma consciência racionalmente aberta ao mistério da natureza na sua alteridade.».[4] O Autor termina apresentando um conjunto de princípios de «interculturalidade dialógica», ancilares do novo modo de racionalidade aqui proposto.

No capítulo da responsabilidade de Nelson Ribeiro, «Os Meios de Comunicação ao Serviço do (Des)Entendimento Global», é pensado o multímodo papel dos media num mundo efectivamente globalizado, pondo em destaque o que são as suas contribuições quer para o entendimento quer para o não-entendimento, mas fazendo ressaltar a incomparável capacidade de colaboração de tais meios para uma real melhoria da existência humana, se usados em tal sentido: «[…] os media podem contribuir para um melhor entendimento entre a humanidade, tal depende dos objectivos que norteiam o uso que deles é feito.».[5]

Margarida Amaral, no capítulo dedicado a «Um olhar cultural sobre a natureza», trabalha reflexivamente a relação entre natureza e cultura, chamando a atenção para que «a compreensão de que existe um elemento comum ao homem e à natureza nos leva a ultrapassar a dicotomia, entendida como separação absoluta entre o natural e o humano, […] a natureza e a cultura».[6] Para tal, a educação assume especial relevo: «Ser um homem culto é, afinal, assumir preocupações ambientais e é compreender que os problemas ambientais, sendo um reflexo do seu comportamento cultural, só podem ser atenuados recorrendo a uma educação que fomente a própria cultura […]»,[7] cultura que é «saber, aprofundamento, procura»,[8] não de satisfações efémeras, mas de um sentido propriamente humano em que a natureza é complementar do humano, não sua antítese.

No capítulo «O contributo das ciências naturais para a paz», António Marques de Carvalho começa por mostrar como a humanidade chegou ao estado de desenvolvimento e ecológico em que se encontra, definindo as ameaças com que nos confrontamos, sem esquecer que o horizonte que permanece válido é o de «uma ecologia integral»,[9] como salienta o Papa Francisco. Se, por um lado, «sem uma ampla divulgação dos conhecimentos e da solidez do método científico, não será possível assegurar os consensos que, nas democracias, permitirão aos políticos ter a coragem de tomar medidas para cuidar do planeta a longo prazo»,[10] por outro, «o conhecimento científico da história da Terra e dos recursos minerais, o conhecimento dos ecossistemas e da biodiversidade e da interacção com as práticas económicas e sociais permitem uma melhor gestão dos recursos para um futuro pacífico e sustentável.».[11]

José Manuel Pereira de Almeida, no capítulo dedicado a «Paz e entendimento, categorias Teológicas», partindo da constatação antropológica e ética de que «todos podemos trazer uma bomba dentro de nós»,[12] interroga: «que ‘bombas’ trago dentro de mim?».[13] Percebendo a radicação da violência praticada no seio do «coração violento»,[14] assinala a «cultura de violência»[15] em que vivemos, produto humano que não necessita de seres humanos especialmente perversos, mas se contenta com «a mediocridade habitualmente aceite»:[16] «a eficácia histórica do mal passa através do consenso à volta de um deixar andar as coisas como elas vão».[17] Reflectindo sobre a «violência legitimada»,[18] a «não-violência como fraternidade»[19] e «a vida como dom»,[20] bem como o papel dos cristãos, aponta o caminho – simples e difícil – para a construção da paz: «trata-se, normalmente, de dever fazer o pequeno bem aqui e agora concretamente possível para mim.».[21] Uma leitura atenta revela que este bem, ainda que manifestamente ético e político, é, como condição de entendimento e de paz, da ordem do ontológico: é o que é o possível nosso de cada dia.

No capítulo dedicado a «A inculturação ou a questão da “evangelização e diálogo cultural”», José Nunes começa por distinguir «inculturação» de outros termos, que reflectem realidades muito diferentes, como «enculturação» ou «aculturação». Assumindo o termo «cultura» como usado em ciências sociais, mantém a relação com a noção de «factor de auto-transcendência e humanização de todo o homem e de todos os grupos humanos».[22] O paradigma de inculturação é o próprio Jesus, que assimilou a sua cultura, transformando-a, tendo, por vezes, de combater o que tinha de ser combatido porque era factor de desumanização. Expondo os fundamentos antropológicos e teológicos do conceito, bem como o processo de inculturação, percebe-se que esta se cumpre quando, fiel ao paradigma: «[…] a sua atitude é a de quem assume recriando a tradição cultural herdada. O assumir da cultura judaica era, para Jesus, uma questão de levar às últimas consequências a realidade da Incarnação […]».[23]

Os vários capítulos, na sua diversidade de abordagens, entre muitas outras contribuições para a compreensão do tema do entendimento global e compromisso com as periferias, mostram que a acção humana, num regime de entendimento, mais do que global, universal, tendencialmente elimina as periferias, não através da fácil violência da aniquilação do diferente ou do incómodo, mas através da, por vezes muito difícil, acção ética e política – cultural no seu melhor sentido – de cada ser humano como deposição do bem de que é capaz no tesouro comum (bem-comum) de uma humanidade que chegou a uma fase da sua evolução em que ou vive como um todo tendencialmente em entendimento ou, simplesmente, não tem condições de sobrevivência.

O concreto da realidade hodierna parece com forte evidência dar razão a esta tese. A via do entendimento universal humano é, assim, a via única da vida humana, a sua ecologia de possibilidade de futuro.

Cumpre, com grande alegria, ao coordenador desta obra e director da Escola de Verão / Summer School que lhe deu origem, expressar o mais profundo reconhecimento a todos os que contribuíram para o sucesso de ambas as iniciativas.

Assim, saudamos os Autores da obra: Eugénio Fonseca, Fernando Micael Pereira, Manuel Cândido Pimentel, Nelson Ribeiro, Margarida Amaral, António Marques de Carvalho, José Manuel Pereira de Almeida, José Nunes: é o seu trabalho que permite esta apresentação;

Saudamos o Senhor Presidente da Cáritas Portuguesa, Prof. Eugénio Fonseca; saudamos todos os que contribuíram para a construção e publicação da obra em apresentação, especialmente o Senhor Engenheiro António Lages Raposo e a Senhora Drª. Luísa Correia e restante equipa;

Seria da maior ingratidão não saudar todos os que trabalharam para que o acto de pensamento que esteve na origem científica desta obra, a Escola de Verão dedicada ao tema homónimo do livro, pelo que nos achamos na obrigação de o fazer:

Deste modo, agradecemos à Exma. Senhora Profª. Doutora Maria da Glória Garcia, Magnífica Reitora da Universidade Portuguesa; ao Exmo. Senhor Dr. Jorge Lobo de Mesquita, Presidente Substituto da Comissão Nacional da UNESCO, em substituição da Senhora Presidente; ao Exmo. Senhor Prof. Doutor João Duarte Lourenço, Director da Faculdade de Teologia; ao Exmo. Senhor Prof. Doutor Nelson Ribeiro, Director da Faculdade de Ciências Humanas; ao Exmo. Senhor Prof. Doutor Manuel Cândido Pimentel, Coordenador da Área Científica de Filosofia; ao Exmo. Senhor Prof. Doutor Carlos Morujão, Director do Centro de Filosofia da UCP; ao Exmo. Senhor Doutor Joaquim Melro, Director do Centro de Escolas António Sérgio; à Exma. Senhora Drª. Elizabeth Silva (UNESCO);

Uma palavra de bem-haja é devida aos Moderadores das sessões da Escola: Profª. Doutora Inês Bolinhas, Mestre Juan Ambrosio, Dr. Paulo Rocha.

Ao Director Pedagógico da Escola de Verão, Mestre Juan Ambrosio, agradecemos os sábios conselhos, também os relativos à elaboração do livro.

Inclino-me perante o trabalho de mediação dos Membros das Comissões Científica e Organizadora/Executiva: apenas os que ainda não foram mencionados: Prof. Doutor Samuel Dimas, Mestre Cecília Tomás, Mestre Francisco Vaz, Drª. Ana Paula Graça, Exma. Senhora D. Elisabete Carvalho, Exmo. Senhor Nuno Lopes.

Especial destaque merece a acção irrepreensível e de uma impecável dedicação da Mestre Marta Salvador, a quem devemos a composição do tema gráfico da capa do livro e a quem dedicamos um carinhoso bem-haja.

Lisboa, de Junho de 2017

Américo Pereira

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[1] PEREIRA Américo (coord.), Entendimento global e compromisso com as periferias, Lisboa, Editorial Cáritas, 2017, p. 14.

[2] Ibidem.

[3] Op. cit., p. 83.

[4] Op. cit., p. 84.

[5] Op. cit., p. 101.

[6] Op. cit., p. 105.

[7] Op. cit., p. 114.

[8] Op. cit., p. 106.

[9] Op. cit., p. 120.

[10] Op. cit., p. 121.

[11] Op. cit., p. 122.

[12] Op. cit., p. 125.

[13] Op. cit., p. 125.

[14] Op. cit., p. 125.

[15] Op. cit., p. 126.

[16] Op. cit., p. 126.

[17] Op. cit., pp. 126-127.

[18] Op. cit., p. 129.

[19] Op. cit., p. 129.

[20] Op. cit., p. 131.

[21] Op. cit., p. 127.

[22] Op. cit., p. 138.

[23] Op. cit., p. 144.