JOÃO PAULO II: A PAZ, COMO BEM COMUM UNIVERSAL

Segundo Andrea Riccardi, foram dois os objetivos centrais que permearam a actuação tanto administrativa como espiritual de João Paulo II durante o seu pontificado: a extinção dos regimes comunistas no Leste europeu, sem descurar de críticas ao capitalismo principalmente em função do tratamento reservado aos mais desfavorecidos, e a preparação da Igreja Católica para o século XXI. «O longo pontificado João Paulo II atravessa diferentes cenários históricos: a Guerra Fria, a globalização e o tempo do único império americano, com a dissolução da União Soviética, o outro polo da Guerra Fria»[1]. Todavia, João Paulo II que teve de início de se confrontar com o problema da Guerra Fria, após esta ter chegado ao fim, tem de se confrontar com vários cenários de guerra. O Papa não deixa cair no esquecimento, nos discursos ao corpo diplomático, no Angelus e em todas as ocasiões, os conflitos em curso.

Perante os conflitos mundiais e das tensões, insiste no diálogo como a «procura daquilo que é verdadeiro, bom e justo para todos os homens»[2]:

«O diálogo é ao mesmo tempo a busca daquilo que é e permanece comum aos homens, mesmo nas tensões, nas oposições e nos conflitos. Neste sentido, o diálogo é fazer de outrem um próximo; é aceitar a sua contribuição; é partilhar com ele a responsabilidade perante a verdade e a justiça; é propor e ponderar todas as fórmulas possíveis de honesta conciliação, procurando unir à justa defesa dos interesses e da honra da parte a não menos justa compreensão e respeito das razões da outra parte, bem como as exigências do bem comum a ambas»[3].

Na verdade, o tema do diálogo, sendo um tema querido do Concílio e de Paulo VI, é também a proposta de todos os Papas do século XX, para que se prefiram conversações e mediações ao uso das armas na resolução dos conflitos.

João Paulo II enquadra as relações internacionais numa «teologia das nações»[4] segundo a qual os povos não são plenamente representados pelos Estados. Assim sendo a comunidade internacional é para João Paulo II uma família humana cujo bem comum internacional deve ser preservado. É por isso que a ONU é uma pedra chave na sua estratégia de afirmação do diálogo e do direito. Sendo para João Paulo II um lugar decisivo, como família das nações, para a construção da paz entre os povos não admira a sua preocupação em valorizar o seu papel. Recordamos as crises da guerra do Golfo e da Guerra do Iraque onde o Papa propõe uma diplomacia multipolar capaz de um governo mundial baseado no diálogo e no direito.[5]

É esta visão que expressa em 1986 quando fala em Assis aos líderes religiosos do mundo, reunidos para orar pela paz:

«A paz é um estaleiro aberto a todos e não somente aos especialistas, aos sábios e aos estrategos. A paz é numa responsabilidade universal: ela passa através de milhares de pequenos actos da vida quotidiana. De acordo com o seu modo quotidiano de viver com os outros, os homens optam pela paz ou contra a paz…

Possam os jovens contribuir para libertar a história dos falsos caminhos em que se extravia a humanidade»[6].

O evento de Assis está em linha com a insistência de João Paulo II na paz como dom de Deus, sublinhando que a oração é uma arma de paz para todos os crentes e não só para os cristãos. Por isso o Papa reza:

«Defende-nos da guerra! De qualquer guerra… Suplica-te o Papa, filho de uma nação que, durante a história, foi das mais povoadas pelo horror, pela crueldade, pelo cataclismo da guerra. Suplica-te por todos os povos do mundo»[7].

Ao reconhecer a dignidade e a inviolabilidade da vida humana, criada à imagem e semelhança de Deus, João Paulo II é a favor de acções não violentas para resolver conflitos. No entanto é necessário por vezes defender o agredido ou defender-se da agressão.[8] É o caso, por exemplo, da legítima defesa, onde o direito de proteger a própria vida e o dever de não prejudicar a vida de outra pessoa são de difícil conciliação na prática. Por isso diz que «há um sentido da realidade, ao serviço da preocupação fundamental pela justiça, que impõe a manutenção do princípio de legítima defesa na mesma história humana»[9].

Em 1989 ao encontrar-se com militares italianos o Papa interroga: poderá ser-se cristão e militar? Esta pergunta encontra resposta no nr. 79 da constituição pastoral Gaudium et spes:

«Aqueles que se dedicam ao serviço da pátria no exército, considerem-se servidores da segurança e da liberdade dos povos; na medida em que se desempenham como convém desta tarefa, contribuem verdadeiramente para o estabelecimento da paz»[10].

Por outro lado, na Sollicitudo rei socialis o papa diz que «cada um de nós é chamado a ocupar o próprio lugar nesta campanha pacífica, que há de ser conduzida com meios pacíficos, para alcançar o desenvolvimento na paz»[11]. Esta visão não é mais do que o desenvolvimento da intuição de João XXIII na Pacem in terris que já pensava que a Igreja podia e devia animar cristãmente o empenhamento pela paz.

Conforme refere a mesma constituição pastoral «a paz não é a mera ausência de guerra, nem se reduz ao simples equilíbrio de forças entre os adversários»[12]. Uma vez que o ato de guerra é a concretização em acto do ódio a paz não pode ser outra coisa que não a concretização do acto de amor. A ponte lógica estendida por João Paulo II para ligar paz com amor é a justiça. Nessa linha refere na mensagem do Dia Mundial da Paz de 1984:

«Se a formação de uma sociedade política tem como objetivo a instauração da justiça, a promoção do bem comum e a participação de todos, então a paz desta sociedade não será realidade senão na medida em que estes três imperativos forem respeitados. A paz não poderá desabrochar senão onde forem salvaguardadas as exigências elementares da justiça.»[13]

Desta maneira põe em evidência o núcleo da questão que não pode ser outro senão o reconhecimento dos direitos humanos. Assim, remete em primeiro lugar para a ideia de pessoa e em seguida para a ideia de lei. A partir desta perspetiva, o Papa vê a guerra como um levar ao extremo a injustiça por considerar que a base da injustiça é o desconhecimento do próprio homem, o que leva a que se ignorem os seus direitos. Se este desconhecimento chega a tornar-se aniquilador então temos a definição de guerra.

Por outro lado, num momento em que a imprensa mundial contabilizava mais de 44 conflitos raciais a nível mundial o Papa publica a encíclica Solicitudo rei Socialis, em 1987, que comemora o vigésimo aniversário da Populorum progressio de Paulo VI, cujo tema principal é a solidariedade. O interesse desta encíclica reside no facto de não sucumbir ao simplismo de considerar raciais essas múltiplas guerras, mas descobrir, numa análise aprofundada, que a verdadeira raiz das guerras é o ódio ao semelhante, pelo simples fato de não ser igual em tudo.

Outro conceito desenvolvido na encíclica é o de pobreza. Descuidar os pobres, diz o Papa, tem um preço; esse preço é a guerra.

«Frutos deste flagelo são o sofrimento e a morte de inumeráveis pessoas, o esfacelamento das relações humanas e a irreparável perda de imensos patrimónios artísticos e ambientais. A guerra agrava os sofrimentos dos pobres; mais, cria novos pobres, destruindo os meios de sobrevivência, casas, propriedades, e atingindo o próprio tecido do meio ambiente»[14].

De facto a pobreza e a guerra são dois factos omnipresentes na história da humanidade, mas não uma fatalidade. Para João Paulo II é clara a vinculação da guerra com a injustiça e a forma como esta alimenta a pobreza pelo que apela à moderação e à simplicidade que devem tornar-se os critérios da nossa vida diária. Apelo que concretiza de forma clara na mensagem para o Dia Mundial da Paz de 1993:

«A moderação e a simplicidade devem-se tornar os critérios da nossa vida diária. A quantidade de bens, consumidos por uma parcela pequeníssima da população mundial, produz uma procura excessiva relativamente aos recursos disponíveis. A redução da procura constitui um primeiro passo para aliviar a pobreza, se a ela se somarem esforços eficazes para garantir uma justa distribuição da riqueza mundial»[15].

Em conclusão diria que para João Paulo II, promover a Paz, particular atenção deve ser dada ao bem comum e às suas vertentes sociais e políticas. Com efeito, quando se cultiva o bem comum, cultiva-se a paz, pois o bem comum está intimamente ligado a todas as formas expressivas da sociabilidade humana.

Francisco Vaz

Portela, 24 de Junho de 2017

           

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[1] Riccardi, Andrea, João Paulo II: a biografia, Paulinas, Lisboa, 2011 p. 445.

[2] Cf. XVI MDMP, O diálogo para a paz, um desafio do nosso tempo, 1983, 6.

[3] Ibidem, 6.

[4] Op. Cit. p. 450.

[5] Ibidem, p. 451

[6] Assisi, Giornata mondiale di preghiera per la pace, Cidade do Vaticano, p. 96. Citado em Riccardi, Andrea, João Paulo II: a biografia, Paulinas, Lisboa, 2011, p. 452, nota 11.

[7] Cf. Op. Cit. pp. 452-453.

[8] Os apelos pela Bósnia, em que deseja a intervenção humanitária em defesa das populações civis situam-se neste quadro.

[9] XVII MDMP, De um coração novo nasce a paz, 4.

[10] GS 79.

[11] João Paulo II, Solicitudo rei socialis, 47.

[12] GS 78.

[13] XV MDMP, A paz dom de Deus confiado aos homens, 1984, 9.

[14] XXVI MDMP, Se queres a paz vai ao encontro dos pobres, 1993, 4.

[15] Ibidem, 5.

João Paulo II e a paz

João Paulo II, homem que conheceu não apenas de perto, mas na sua própria carne, a realidade da guerra, como polaco submetido à bestial bota cardada da horda nazi que quis assenhorear-se do seu país, onde cometeu inenarráveis atrocidades, e do mundo, tem como um dos motivos profundos da sua acção a defesa intransigente da paz.

Neste âmbito, a figura de João Paulo II não é, assim, apenas a de um teólogo moral que pensa teoricamente a questão da paz, mas a de um homem que sabe distinguir, nas próprias entranhas, entre paz e a sua negação, a sua aniquilação, a guerra. Este homem sabe que o significado e consequência imediata da guerra como aniquilação da paz é a aniquilação de seres humanos que nunca deveriam ser aniquilados deste modo.

Não é uma questão religiosa que motiva o Papa, é uma questão antropológica universal. Ninguém deve ser aniquilado por algo como a guerra. A morte, mesmo como aniquilação, deve ser sempre algo que decorre de uma vida de paz, em paz.

Este sentido aplica-se quer a uma visão crente do mundo, como a dos cristãos, quer a uma visão não-crente. Haja ou não, depois desta vida e de uma morte, qualquer seja ela, outra qualquer forma de vida, nesta vida, a vida deve ser iniciada, continuada e terminada em paz, isto é, sem que seja sobre ela exercida qualquer forma de violência.

A ausência de violência, pelo esforço humano que implica, é, só por existir como tal, já um acto de amor. A paz é sempre função do amor. A paz é o resultado necessário do amor. Amor universal implica paz universal. De nada importa que tal não se entenda, para a realidade do que tal significa, para a realidade do que tal permite em termos da grandeza antropológica da possibilidade própria da humanidade, realidade liminar e teleologicamente capaz do melhor; e o melhor é o amor, o amor como bem-comum, não realidade predeterminada a ser universo de bestas depredadoras.

Como se pode ver ao longo das muitas mensagens endereçadas ao mundo pelo Papa Polaco, a sua preocupação com a guerra em muito extravasa os sentidos redutores que comummente se atribuem a este acto humano. A guerra para João Paulo II não é algo, um algo que é um acto, entre estados, mas uma possibilidade de perversidade que radica no mais profundo da condição ética do ser humano.

A guerra é algo de espiritual, como perversão da finalidade do espírito.

Pensamos que João Paulo II foi, é – pois o espírito que se pensa nunca morre – das poucas pessoas que entenderam o que a guerra é verdadeiramente: no limite, a guerra visa destruir a realidade, toda a realidade, assim se deixe a sua inércia própria sem freio. Este Papa sabe isto muito bem; qualquer militar sabe isto muito bem; os guerreiros também o sabem, mas como são parasitas que precisam da guerra para subsistir, aplicam tal saber no serviço à inércia destrutora da guerra, à sua função entrópica acelerada.

A assunção da guerra como algo de totalizante – a guerra total –, sem hesitações ou quaisquer considerações ético-políticas por parte de Hitler, permanece sempre como o horizonte contra o qual João Paulo II se bate incansavelmente.

O fundador do dia da Paz, Paulo VI, orientava-se por um horizonte transcendental que necessariamente opõe um sentido de guerra total a um sentido de paz total como única resposta possível à totalização do acto de guerra, à vida da humanidade como um permanente acto de guerra, de violência.

Não basta pensar teoricamente o Evangelho e Cristo como transcendentais de Paz, há que perceber, no concreto da história, que o Evangelho da paz, a boa nova da paz, se opõe à má nova de um mundo dominado pela guerra. Esta oposição não assume a forma violenta de um acto de guerra, mas ocorre na forma do diálogo: opõe-se como o absoluto de paz ao absoluto da guerra.

A tensão mundana resolve-se segundo as estruturas lógicas da racionalidade dialógica humana. O ser humano é um ser de «logos», não uma besta violenta e agressiva; é um ser que sabe que não há, logicamente, sobrevivência possível para a espécie sem que esta tenha como finalidade o bem-comum; que sabe que toda a lógica que atente contra o bem-comum em benefício de um qualquer grupo especial irá, mais cedo ou mais tarde, aniquilar a própria humanidade. É por esta razão que o diálogo é o único caminho lógico, racional, caminho de negação da violência, mas sempre de afirmação da força do bem, do bem para todos.

Não convém confundir o comum estado de omnipresente violência com o sentido tensional da realidade, que é factual como dialéctica de actos que se inter-compõem, segundo a descoberta de Heraclito: este filósofo e sábio não é um estulto defensor da guerra, pois bem sabia o custo caótico da ausência de ordem, de sentido, ele que era o filósofo do «Logos», mas o descobridor da ordem como tensão entre opostos, entre infinitas possibilidades de escolha que se oferecem à possível eleição humana. Estamos perante uma tensão entre possibilidades, todas como que “querendo” ser as eleitas. Não estamos no lugar do caos da guerra.

Ora, a guerra é caótica. Oiçamos o, não insuspeito, mas propriamente suspeito Churchill, enquanto jovem militar, ainda humilde, mas já brilhante tenente de cavalaria, habituado aos rigores da guerra, habituado a matar de perto, tocando o inimigo:

«Ah, terrível guerra, espantosa mistura de glória e de imundície, de coisas miseráveis e sublimes, se os modernos líderes esclarecidos te conhecessem mais de perto os homens simples dificilmente te voltariam a ver».[1]

É como verdadeiro «moderno líder esclarecido» que João Paulo II assume a meditação sobre a paz, iniciada pelo seu antecessor, e torna a paz no centro de reflexão para a humanidade de boa vontade, no início de cada novo ano cristão.

É sobre esta nobre tarefa que o Capitão-de-Fragata Francisco Piedade Vaz realiza o estudo intitulado João Paulo II. O compromisso pela paz, que consubstancia a investigação, levada a bom porto, conducente à obtenção do Grau de Mestre em Ciências Religiosas pela Faculdade de Teologia da Universidade Católica Portuguesa, publicado pela Editorial da Cáritas Portuguesa.[2]

Formalmente, a obra apresenta um «Siglário»; um «Prefácio», da autoria de Acácio Catarino; uma «Apresentação»; uma «Introdução»; três capítulos: primeiro, «A paz no pensamento social cristão»; segundo, «As raízes da paz»; terceiro, «O compromisso pela paz»; «Conclusão»; «Bibliografia» e, em «Anexo», a Declaração Universal dos Direitos Humanos.

Esta obra é uma obra sobre a paz, indubitavelmente. A sua finalidade é mesmo ser um instrumento litúrgico da paz, isto é, estar ao seu serviço, mostrando cientificamente como a preocupação teórica, prática e pragmática, pastoral, portanto, com a paz aconteceu no pontificado de João Paulo II.

Esta obra sintetiza de uma forma profunda e elegante o fundamental da doutrina sobre o tema da Paz fruto da reflexão do Papa João Paulo II.

Nela, podemos encontrar linhas de possível leitura da realidade política mundana, sustentadas sobre um realismo apenas passível de ser possuído por parte de quem viveu a experiência da guerra e dela retirou incontornáveis lições de Paz.

Num momento da história da humanidade em que, como nunca na história da conflitualidade humana, nos abeiramos do que pode bem ser a verdadeira Primeira Guerra Mundial, agora, Universal, o pensamento sobre os fundamentos da paz, como pensados por João Paulo II e generosamente postos à nossa disposição por Francisco Vaz, ganha foros de incontornável pertinência e importância.

Com eles talvez já não possamos evitar a mais destruidora das guerras, mas certamente podemos pensar no que poderia ser uma humanidade que se tivesse rendido ao Senhor da Paz, não aos também mortais senhores da guerra.

Junho de 2017

Américo Pereira

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[1] Citado pela sua neta, in Winston Churchill pela sua neta Celia Sandys, Lisboa, Aletheia Editores, 2006, p. 27.

[2] Esta dissertação teve como seu orientador principal o Prof. Doutor Jerónimo Trigo e como co-orientador o Prof. Américo Pereira. Lembramos a especial importância da contribuição para a sua publicação do Senhor Engenheiro António Lages Raposo, bem como do Senhor Presidente da Cáritas Portuguesa, Prof. Eugénio Fonseca, não esquecendo todos os demais que tornaram possível e real a construção e publicação da obra.

A paz no centro do pensamento social cristão

A Igreja Católica está hoje, mais do que nunca, consciente da sua vocação de artífice da paz. Por toda a parte, com generosidade e humanidade, ela faz ouvir a sua voz sobre as questões da solidariedade, do desenvolvimento e da justiça social.

Como bem sabemos, esta vocação está no centro da mensagem universal de paz que percorre o Antigo e no Novo Testamento. A Igreja, inspirada sobretudo pelo discurso de reconciliação dos Evangelhos, tem refletido constantemente, ao longo da sua história, nas questões da paz e da concórdia, sem nunca deixar de reexaminar as suas próprias doutrinas, como por exemplo o conceito o de «guerra justa» que nasceu no contexto das violências da Idade Média.

Com a encíclica Pacem in Terris do papa João XXIII, publicada em Abril de 1963, a Igreja Católica optou por dirigir-se «a todos os homens de boa vontade» e não apenas aos crentes, para que todos se empenhassem na construção da paz, baseando-se nos princípios da verdade, da justiça, do amor e da liberdade. Deste modo a sua mensagem tornou-se mais universal e ainda hoje inspira o empenhamento social e político de muitos leigos.

Ao anunciar Cristo, a Igreja «revela o homem a si próprio», porque, em Cristo, o mistério do homem é iluminado. Por ser, instrumento de evangelização», o Pensamento Social Cristão (PSC) gera as motivações profundas para também se ocupar dos «temas» particulares nomeadamente da família e da educação, dos deveres do Estado, da vida económica, da cultura, do respeito pela vida.

Entre eles está também o tema da guerra e da paz, o que poderá levar a pensar que se trata de um tema entre muitos e, por isso, não essencial. Creio que a dúvida poderá ser superada se distinguirmos dois níveis de significado do termo «paz». Um primeiro nível, mais elementar, de paz como ausência de guerra (e, de facto, os dois termos estão associados, como se fossem um único problema, o «da guerra e da paz»); e um segundo nível, de paz como vida plenamente humana em Cristo. O PSC só secundária ou indiretamente se ocupa da paz de acordo com o primeiro significado, mas ocupa-se primária e diretamente da paz de acordo com o segundo. Não para evitar o primeiro, mas para o enfrentar sob a luz certa e do ponto de vista específico da Igreja. Portanto, o PSC «proclama a verdade sobre Cristo, sobre si mesma e sobre o homem» (Sollicitudo rei socialis, 41). Assim, ela anuncia a paz de Cristo — ou, melhor, anuncia Cristo, que é a paz. Por isso a paz não pode ser, de todo, um tema especial. Ela coincide com o próprio Cristo, coração do anúncio da Igreja.

Ora isto tem uma consequência muito importante: o PSC anuncia a paz mesmo quando não fala de paz. Mesmo quando nem sequer usa esta palavra o PSC anuncia a paz «sempre».

À medida que o magistério foi desenvolvendo a sua reflexão sobre a paz, o quadro foi-se alargando progressivamente e a paz tornou-se cada vez mais uma exigência da comunidade mundial. Contudo, simultaneamente, o tema foi também radicalmente aprofundado, de modo que a paz se revela, definitivamente, como o próprio problema do homem, que não se resolve fora da sua relação com Deus.

É a esta luz que surge, num momento e contexto muito específico, a criação do Dia Mundial da Paz, pelo papa Paulo VI, em 1967, 24 meses depois do encerramento do Concílio Vaticano II, 9 meses depois da publicação da encíclica Populorum Progressio e 7 meses depois da sua peregrinação a Fátima.

Portela, 18 de Maio de 2017

Francisco Vaz

A fé como acto político

Os termos «política» e «político» têm a sua origem no termo helénico «polis» (πόλις), que significa, numa tradução demasiado rápida, «cidade». Porquê esta classificação, nossa, de «demasiado rápida»? Porque o termo «cidade», pela equivocidade que assumiu, já não significa coisa alguma, independentemente de uma concretização nocional ou conceptual.

Não perceberemos o que está de fundamental em jogo quando nos referimos a «política», que é o termo mais geral e, assim, o que aqui tem maior relevo epistemológico, se não percebermos o que o termo «polis» significava para quem o criou. Que é isso da «polis»?

Antes de mais, e ontologicamente, quer dizer, segundo o seu ser próprio e irredutível, a «polis» é uma relação. A «polis» é sempre do âmbito do relacional: sem relação, não há «polis». Isto significa que a «polis» nunca é do âmbito do irrelacionável, algo como uma substância isolada. A haver uma substância da «polis», tem de ser do âmbito da relação. Tal tem consequências, verdadeiramente «políticas», fundamentais. Note-se que grande parte do debate que hoje acontece a nível do que vulgarmente se chama «político» ocorre ao nível da questão das relações.

Mas a «polis» é uma relação entre quê? É uma relação entre seres humanos. Apenas entre seres humanos: na nossa experiência – e não possuímos ou temos acesso a qualquer outra experiência que não esta, pessoal e intransmissível –, não há algo como «poleis», por exemplo, de anjos ou de abelhas, pese embora a constante torrente de asneiras que a respeito de tais designações vai acontecendo, criando uma equivocidade teórica com efeitos desastrosos a nível epistemológico, que se repercutem nos níveis antropológico, ético e político.

A «polis» e, consequentemente, tudo o que a ela diga respeito é sempre e só um assunto humano. Mas é o assunto humano por excelência. Porquê?

Porque a «polis» como relação é logicamente anterior ao ser humano como coisa individual. Nenhum indivíduo humano é ou pode ser logicamente anterior à «polis» porque nenhum ser humano teve a sua origem num qualquer acto espontâneo auto-produtor, isto é, precisou sempre de ser produzido por meio de uma relação entre outros seres humanos, os seus, no mínimo, progenitores biológicos; no máximo, pais, no verdadeiro sentido antropológico, ético e político do termo.

Situamo-nos perante uma questão lógica sem resolução: por um lado, a «polis» é a relação entre pelo menos dois seres humanos, pelo que, necessariamente, tem de haver pelo menos dois indivíduos humanos, previamente não relacionados, que, ao relacionarem-se, criam, literalmente criam, isso que é a «polis». Indiscutível. Só que estes dois seres humanos, para poderem ser os dois primeiros criadores de uma cidade, tiveram de surgir de um nada humano, pois, caso contrário, teriam surgido de uma relação, o que originaria uma remissão ao infinito. Percebemos, agora, a profundidade ontológica e antropológica da «política», como suporte lógico da possibilidade da humanidade e de humanidade. É sobre esta base lógica, onto-lógica, que o que isso que é a humanidade enquanto histórica assenta.

Do ponto de vista lógico, o surgimento da «polis» nunca terá explicação possível. Não admira, assim, que os velhos mitos que procuraram explicar a existência da realidade política sejam mitos metamórficos[1] ou mitos criacionistas, em que a realidade política é dada precisamente como um dado. É o caso do mito adâmico judaico-cristão, em que a «polis» é dada por criação: quando de si próprios se apercebem, já Adão e Eva estão em relação, em acto político. Não criam a «polis»; pelo contrário, no caso vertente, destroem-na.

Originalmente, então, a criação da «polis» implica a relação entre dois seres humanos não politicamente produzidos, não em termos estritamente humanos. Esta evidência aplica-se mesmo ao necessário substrato lógico das pesquisas antropogónicas e politogónicas levadas a cabo pelas escolas de tipo páleo-arqueo-antropológico: quando descobrem algo de incontrovertivelmente humano – e não, não é uma Lucy qualquer –, descobrem sempre já a humanidade pronta: é o que se nos depara em Altamira, em Lascaux, no Vale do Coa e em tantos outros lugares já inquestionavelmente humanizados.

Catar pulgas a entes formalmente semelhantes não constitui «polis», pois não é um acto de um ser humano, isto é, a menos que seja um ser humano a fazê-lo. Não há «cidades de abelhas» senão na mente de cientistas intelectualmente preguiçosos, que resolvem mal, com más metáforas projectivas, assuntos que deveriam ser bem resolvidos atribuindo o sentido próprio a cada acto. Ora, os seres humanos só podem perceber os actos de seres humanos e, ainda assim, com toda a dificuldade que a distância necessária para que haja relação política implica.

Que distância é esta? Não é evidentemente uma distância física; psicológica, apenas; afectiva, apenas; imagética, apenas; volitiva, apenas. Trata-se de uma distância segundo o ser: para que não nos confundamos em termos dos nossos seres, somos ontologicamente separados; ontologicamente «incomunicáveis» é a designação correcta.

A nossa comunicação, toda ela, é do âmbito do político, pois dá-se, e dá-se apenas, ao nível da relação entre seres humanos, como seres separados ontologicamente que somos.

Então, o que é que se comunica? «Protocolos», o que se comunica são protocolos. Linguagem, se se quiser; mas linguagem que tem de obedecer a protocolos partilháveis pelos vários seres humanos em relação. É esta a razão pela qual não podemos comunicar senão ilusoriamente, na forma do sentido, com outros seres, a menos que estes seres sejam capazes de usar os mesmos protocolos que nós: teremos de humanizar o equivalente, na abelha, ao sentido, antes de realmente comunicarmos com ela; ou, então, «abelhizar» o nosso sentido.

Percebe-se, assim, a razão profunda por que, por exemplo, é miticamente possível comunicar com anjos: é que estes são autênticos protocolos de comunicação humana, mas sem carne, isto é, são relações de sentido que transcendem a condição histórica dos seres humanos: não têm, por exemplo, de aprender línguas; comunicam ou comunicam-se directamente como sentido. Tal é impossível no nosso âmbito.

Os seres humanos são seres históricos, com tudo o que tal implica em termos de mediações, isto é, de impossibilidade de acção, qualquer seja, sem o uso de meios. Não há magia no mundo – não confundir com maravilha, que é comum (o mundo é comummente maravilhoso como mediação).

Sermos entes de mediações significa que somos entes necessariamente éticos, isto é, que têm de se movimentar autonomamente para que possam, em absoluto, ser.

É neste âmbito mediacional que se enraíza a possibilidade da «polis»: para que a relação, há pouco explorada, entre pelo menos dois seres humanos aconteça é necessário que pelo menos um deles decida – isto é, empreenda, aja, no sentido de comunicar com o outro. Este é o cerne da ética como lugar motor próprio de cada ser humano e, assim também, da «polis», na forma do acto político – de todos os actos políticos – acto irredutivelmente próprio de se aproximar do outro para com ele comunicar.

Nem sequer estamos a qualificar o acto. Pode ser um acto qualquer de aproximação, com uma finalidade qualquer. Como é evidente, o futuro desta relação incoativa depende da finalidade, mas não é isso que é o fundamental, antes, o primeiríssimo passo de aproximação. Não é sequer preciso realçar a importância que este tema tem na situação política actual do mundo, como, aliás, sempre teve.

A «polis» nasce, assim, do acto em que a interioridade ética de um qualquer sujeito humano é transcendida no sentido do estabelecimento de relação de comunicação com um outro. Mesmo que o outro recuse prosseguir a relação, já não pode escapar a ter estado em relação. A «polis» teve a extrema brevidade de dois actos, o da aproximação e o da recusa, mas, em absoluto, aconteceu.

Este exemplo teórico extremo permite perceber a força antropológica da relação que cria a «polis», logo, a força antropológica da própria «polis», da «coisa política» em acto. Compreende-se, agora, muito melhor, por que razão não pode haver humanidade sem «polis», sem «política». Também se começa a compreender muito melhor a razão pela qual a política pode ser a actividade mais nobre da humanidade, embora esta última habitualmente teime em que não o seja.

Todo o acto político tem como seu criador antropológico um acto ético, como tal, irredutível. Percebe-se, também, que uma sociedade – não é bem uma «polis» – de escravos, para que possa ser criada, depende da redução ética de esses a quem se quer escravizar, receita vetusta de todos os candidatos a tiranos.

Para que não seja o triste exemplo da recusa de relação esse que define a cidade – já está na altura de lhe chamarmos assim, porque, nesta fase da nossa reflexão, já quer dizer algo de muito diferente da má tradição invocada inicialmente –, tem de haver relação como acto de comunicação possivelmente perene entre dois sujeitos éticos, duas pessoas. Duas entidades com capacidade permanente de escolha no sentido da manutenção da relação.

Ora, é aqui, neste lugar lógico da relação entre duas entidades propriamente éticas, que surge o elemento «acto de fé»: não é possível haver comunicação entre duas entidades éticas, quaisquer, sem que haja reciprocidade de actos de fé. É evidente que esta fé não é a da ordem do teologal, mas é, no entanto, a mais básica, sem a qual não pode haver a teologal, de que a outra é a matriz antropológica.

Trata-se da fundamental confiança. Nenhum acto é humanamente possível sem que seja literalmente in-formado e logicamente precedido por um acto de confiança: ninguém age de modo algum, se não tiver confiança de que esse acto em si mesmo – o que implica as suas consequências humanamente pensáveis – é confiável: como dar o possível próximo passo, se tal passo me pode precipitar, em última análise, no nada?

Esta é a matriz lógica de toda a possibilidade de acção propriamente humana: sem tal, não há um acto humano, mas algo de mecânico ou meramente biológico, isto é, do ponto de vista antropológico, ético e político, um não-acto.

Então, na raiz mais profunda da possibilidade e da realidade da «polis» está um acto de fé.

A fé – mesmo a teologal, que diz respeito à possibilidade de estabelecimento de «polis» com Deus – assume uma dupla dimensão política: primeiro, está na base de todo o acto ético em sua transcensão criadora da política, através da efectivação da relação; segundo, como acto de relação, é, por essência, um acto político.

O que temos de nos perguntar, neste nosso momento político global que vamos vivendo, é em que estado está o acto de fé de cada instante de cada pessoa que cria isto que é a «polis» como relação entre seres humanos, em forma global, mesmo já universal.

De facto, quando se diz que as pessoas perderam «a confiança nos políticos», afirma-se algo muito mais profundo do que apenas uma perda de confiança psicológica ou política, em sentido comum: vivemos tempos em que sistematicamente o acto de fé fundamental em que assenta a coisa política se vai enfraquecendo. É mesmo a chamada “sociedade” que se está a desintegrar por falta de fé.

E é realmente «falta de fé nos “políticos”», só que os “políticos” não são um «eles», mais ou menos anónimo, somos todos nós, estes que deixámos de acreditar na possibilidade de comunicar humanamente com o outro, isto é, que deixámos de acreditar na possibilidade da cidade como acto de fé dos seres humanos nos seres humanos, de que tudo o mais não é, senão, apenas, mais ou menos superficial ancilaridade.

Perdemos a fé uns nos outros. E tal sucedeu porque a fé não é a condição lógica última para a «polis», mas é precedida por uma outra condição, mais funda, que é o necessário acto de amor como suporte para o acto ético de aproximação ao outro. E é este sentido do bem do outro como motor da minha relação para com ele que, estando moribundo, está a matar a possibilidade da fé: se não amo o outro, como acreditar na possibilidade da relação com ele?

Terminamos com uma simples e claríssima citação do Papa Francisco, do § 58 da sua Laudato Si’: «Estas acções não resolvem os problemas globais, mas confirmam que o ser humano ainda é capaz de intervir de forma positiva. Como foi criado para amar, no meio dos seus limites germinam inevitavelmente gestos de generosidade, solidariedade e desvelo.».[2]

Américo Pereira

Maio de 2017

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[1] Em que, por exemplo, um ser não-humano se metamorfoseia num ser humano, assim escapando à questão lógica paradoxal da sua origem já humanamente política.

[2] PAPA FRANCISCO, Louvado sejas. Carta encíclica Laudato si’ sobre o cuidado com a casa comum, Prior Velho, Paulinas, 2015, § 8, p. 42.